/nginx/o/2019/08/12/12458931t1h98bd.png)
Raamatulettidele jõudnud mahukas teos «Ayahuasca antoloogia. Kohtumised Amasoonia püha taimega» räägib selle taime tajumuutvat teed tarvitanud kunstnike, looduse- ja kultuuriuurijate kogemusest oma meelerännakutel. Tõlkeraamatu autorid on Brasiilia antropoloogiaprofessor Luis Eduardo Luna ja literaat Steven F. White.
Postimees avaldab raamatust katkendi.
Lääne teadlased on hakanud alles hiljaaegu mõistma, kui tähtsaid avastusi on Amasoonia indiaanlased inimmeele kohta teinud. Misjonäridelt ei saanud seda muidugi eeldadagi – nemad pidasid kõiki psühhotroopseid taimi kuradi tööriistadeks ning uskusid, et nende püha kohus on põlisrahvaste uskumused välja juurida. Alates 18. sajandist valitsenud kaks deterministlikku teooriat välistasid Euroopa ratsionalistide jaoks täielikult võimaluse, et Ameerika indiaanlastelt on võimalik midagi väärtuslikku õppida: esimene neist oli seotud rassistlike dogmadega, mille kohaselt valgetel inimestel on «tsiviliseeritud» arenguks palju paremad eeldused, ning teine põhines keskkondlikul determinismil, mille järgi kultuuriline edukus olevat seotud ümbritseva looduskeskkonnaga – troopilisel kliimal arvati olevat moraalsetele ja intellektuaalsetele võimetele hävitav mõju (Miller 2007, lk 106–110). Kui Charles-Marie de La Condamine (1701–1774) 1743. aastal Amazonase piirkonda jõudis, oli suurem osa põliselanikest juba laastavate haiguste tõttu hävinud. Ta ei ilmutanud põlirahvaste suhtes mitte mingisugust hoolivust ning tema märkused indiaanlaste kohta olid alati halvustavad. Alexander von Humboldt kogus koos Aimé Bonplandiga taime-, looma- ja kiviminäidiseid ning tegi Orinoco ja Amazonase ääres mitmesuguseid teaduslikke vaatlusi. Juunis 1800 oli ta tunnistajaks, kuidas Orinoco jõe ääres Uruana misjoni lähistel elava otomaki hõimu liikmed niopo’t (Anadenanthera peregrina) tarvitasid (Humboldt ja Bonpland 1971, 2, lk 504–505), aga ise ta seda ei proovinud. Alles 1852. aastal tuvastas Richard Spruce selle taime ning andis sellele nimeks Banisteria caapi (Conrad Vernon Morton tõstis taime 1931. aastal ümber perekonda Banisteriopsis); lisaks oli Spruce’il nii palju teaduslikku uudishimu, et ta proovis seda ka ise. Antropoloogid saabusid alles palju hiljem: yagé’d tarvitas Theodor Koch-Grunberg Loode-Brasiilias hianakota-umana indiaanlaste keskel 1908. aastal ning ayahuasca’t proovisid Reimburg 1912. aastal zaparode juures (Reimburg 1921) ja Michael Harner 1960. aastal šipibo-konibo indiaanlaste juures (Harner 1980); Gerardo Reichel-Dolmatoff, kes proovis caapi’t nähtavasti ainult ühe korra (Reichel-Dolmatoff 1975), tegi seda barasanade hõimu juures elades. Seejärel tulid juba teised, kellest mõned on ka käesolevas raamatus oma lugudega esindatud. Ma usun, et alates 1980ndatest on kõik Amasoonias töötanud antropoloogid kas yagé’d või ayahuasca’t mingil hetkel proovinud. Minu teada olin ma esimene, kes tarvitas oma välitöö raames ayahuasca’t süstemaatiliselt, samuti tegin ma mitu korda läbi dieta, millega kaasnevad ranged ettekirjutused toidu suhtes, isolatsioon ja korduvad ayahuasca-seansid. Tegin seda eesmärgiga seda sorti õpiprotsessi fenomenoloogiat paremini tundma õppida. Brasiilias on kaitstud Brasiilia kirikute teemal terve rida antropoloogiaalaseid magistritöid, mille autoriteks on enamasti samade organisatsioonide liikmed. Töö koostamise eelduseks oli loomulikult aktiivne osalemine tseremooniatel.8 Raamat «Ayahuasca-nägemused» («Ayahuasca Visions», Luna ja Amaringo 1991), mis sisaldas Pablo Amaringo (1943–2009) erakordseid joonistusi ning samuti tema teisi töid paljudelt minu
korraldatud rahvusvahelistelt kunstinäitustelt, tugevdas üleilmset huvi ayahuasca vastu veelgi. Kunstil on emotsionaalses mõttes vahetum ja otsesem mõju kui ratsionaalsel diskursusel. Interdistsiplinaarne huvi ayahuasca vastu on tohutult kasvanud. Aastal 1985 organiseerisin Bogotás toimunud 45. rahvusvahelise amerikanistide konverentsi raames esimese rahvusvahelise interdistsiplinaarse Banisteriopsis’e teemalise sümpoosioni. Suurem osa esinejatest olid antropoloogid, ent osalejate hulgas olid ka etnofarmakoloog Dennis McKenna, Ecuadori arheoloogiast ja ayahuasca’st ettekande teinud arst Plutarco Naranjo ning botaanikud Richard Evans Schultes ja Bronwen Gates, kes küll ise kohal ei viibinud, aga olid koostanud sümpoosioni jaoks artikli, mis loeti ette. Sümpoosioni materjalid avaldati Mehhikos América Indígena erinumbris (köide XLVI, 1986) hispaania keeles. See sümpoosion, mis toimus Universidad de los Andes’i puupüsti täis klassiruumis, oli esimene pääsuke, millele järgnesid paljud teised rahvusvahelised koosviibimised.9 Igasugused psühhedeelikumid, eriti aga ayahuasca, köidavad paljude erinevate erialade esindajate tähelepanu ning pakuvad huvi ka psühhoterapeutidele, kunstnikele ning teistele epistemoloogilistest ja ontoloogilistest teemadest huvitatud inimestele. Nii suur ja laialdane huvi on üpris haruldane ning võib osutuda äärmiselt viljakaks. Kui ayahuasca’t vastutustundlikult kasutada, võib see olla tähelepanuväärne kognitiivne instrument või, nagu Shanon (2002, lk 31) on öelnud: vahend «avastamaks inimmeele uusi senitundmatuid territooriume.» Ayahuasca on Ameerika indiaanlaste poolt välja arendatud vahend, tutvumaks teistlaadi epistemoloogiaga. Frecska (2008, 2012) pakub välja kaks täiendavat teadmisteallikat. Tuttav tajulis-kognitiivne süsteem, mida toidavad sensoorne sisend ja kohalikud efektid (neuro-aksonaalne süsteem), mis modelleerib, tugineb subjekti-objekti lahususele, on täpne (korratavuse probleemi esineb vähem), on võimeline keeleliseks (ent mitte tingimata verbaalseks) infoedastuseks ning on tänapäeva teadusliku mõtlemise poolest üpris hästi arenenud. Teine, mida ta nimetab «otseseks intuitiivseks», on subtsellulaarne (endomembraanne) süsteem, mida iseloomustavad kvantseosed ja mittelokaalsed ühendused. Just seda laadi epistemoloogia on omane šamanismile: see on radikaalne tee teadmiste juurde, mis ei põhine mitte tervikute tükeldamisel ja lahkamisel, vaid transformatsioonil. Teadus on mõningal määral pärinud kristliku religioosse ideoloogia ega ole suutnud mineviku dogmaatilisest mõtteviisist täielikult vabaneda, mis on viinud selle teise epistemoloogilise võimaluse eitamiseni. Tegelikult tuleks mõlemad süsteemid ühtseks lähenemisviisiks põimida. Frecska võrdleb neid kahte õppimisviisi foveaalse ja perifeerse nägemisega. Tervikliku maailmapildi jaoks on mõlemad vajalikud. Tuginedes üksnes esimesele, tekib täiesti killustunud reaalsus, mis võimaldab näha korraga vaid üksikuid fragmente. Tuginedes vaid viimasele, tekib arusaamatu udu, kus miski ei ole konkreetne ega kindel. See teine otseste teadmiste tüüp, mis ei ole normaalse ratsionaalse mõtlemise poolt vahendatud, võib tunduda enamiku teadlaste jaoks ähmane ja arusaamatu. Naiivne, nagu ma olen, püüdsin kunagi sellel teemal mõnede tuntud füüsikute ja bioloogidega arutleda, aga edutult. See ei ole kummaline, arvestades seda, milline on üldine suhtumine alternatiivsetesse teadvusseisunditesse ja maailma seletamiseks välja pakutud erinevatesse teooriatesse. Ometi olen veendunud, et on väga tähtis, et vähemalt mõnel tõsisel teadlasel ja poliitikul oleks julgus ise eksperimenteerida, näha ja tunnetada: nii võivad kerkida esile uued ideed ja võimaluste horisont võib avarduda. Teisest küljest, nagu Shanon (2002, lk 32) kirjutab: «Ayahuasca-kogemuse põhjalikumaks uurimiseks põgusast tutvusest selle joogiga ei piisa». See nõuab tähelepanu, täpselt nagu iga teine asi, mille inimene ette võtab. Tõsine kokkupuude müsteeriumiga on parim rohi üleoleva dogmaatilise mõtteviisi vastu. Tõsine huvi teaduse vastu ei ole kuidagi vastuolus avatusega sisemise universumi ilmutuste ning kõikvõimalike imaginaarsete olendite ja paleede suhtes. Sisemine Universum on arvatavasti sama hiiglaslik kui kosmiline Universum.
Raamat «Ayahuasca antoloogia. Kohtumised Amasoonia püha taimega» kuulub sarja «Eesti transpersonaalse psühholoogia varamu», kus on ilmunud kümneid tõlkeraamatuid maailma selle ala tippautoritelt.